冯岳澄评《分析哲学与人类生活》｜内格尔的“月旦评”

《分析哲学与人类生活》，[美]托马斯·内格尔著，胡昂俊、韦腾捷译，中信出版社，2025年1月出版，320页，72.00元

在分析哲学领域，美国哲学家托马斯·内格尔（Thomas Nagel）威望素著。作为专业哲学家，他在心灵哲学、政治哲学、伦理学等分支均有所建树，上世纪五六十年代在康奈尔（B.A. 1958）、牛津（B.Phil. 1960）、哈佛（Ph.D. 1963）的三段求学经历以及师从约翰·罗尔斯的传承，令他既是深谙分析风格的“圈内人”，又切实追随后者光大了哲学对实质道德与社会议题的思考。作为公共知识分子，他秉持“将哲学与当代公众关切的问题相联系”（第5页）的作风，参与创办了《哲学与公共事务》杂志（Philosophy & Public Affairs），力求贯通专业与公共写作。他曾任教于加州伯克利与普林斯顿大学，后在纽约大学同时任教哲学系和法学院，法哲学家罗纳德·德沃金（Ronald Dworkin, 1931-2013）在世时每年秋季与他合开影响力颇大的“法律、哲学与政治理论”研讨班。他与同辈哲学家斯坎伦（Thomas M．Scanlon）、帕菲特（Derek Parfit）等人的密切交往，既构成了他丰富的人际世界，又扩大了分析哲学的影响力。

内格尔在教授伦理学，2008年。

与内格尔以往的专著或论文集相比，新著《分析哲学与人类生活》（Analytic Philosophy and Human Life）“月旦评”的色彩颇为突出。除首篇与书目同名的2008年巴尔赞道德哲学奖（Balzan Prize for Moral Philosophy）获奖词外，对人或书的评论占据了全书的主要内容，相当部分原载《纽约书评》。本书基本上是公共写作，即便使用特定的哲学术语或提及公众陌生的学术争论，内格尔也总以清晰简明的文笔娓娓道来，专业知识储备并非阅读的门槛。如果说专业哲学家身份意味着什么，那大概是一种品质的保证：在这里，面对生死、伦理、道德心理与实在等重要议题，读者将领略的是层层递进、抽丝剥茧；对学术人物的致敬，也更多展示他们作为普通人的一面，而这也是日常直觉作为哲学出发点的根据。下文拟从四个部分分别切入，以期较全面地呈现内格尔在意的学术论题，并加以简评。

分析风格：论证清晰与立场分歧

“分析哲学”是上世纪以来影响至深且巨的哲学流派，根据内格尔的看法，它至少有三个来源：维也纳学派（逻辑实证主义）、维特根斯坦、牛津日常语言分析。这三个分支共同关注语言，作为一种强调“概念清晰性”“借由论证和反驳来仔细验证哲学假设”（第2页）的哲学训练给内格尔的求学生涯留下难忘印象。与其说它是一种研究计划，不如说是一种研究风格，一种力求清晰写作、清晰论证、清晰推进的风格。它反对的是自说自话，反对的是无根妄论，反对的是因袭陈说。人们常将分析哲学作为英美哲学流派与欧陆哲学对立，其实维也纳学派与维特根斯坦均是欧陆传播到英美的学派与人物。至于实质思考方面，内格尔更是坦承，“从气质上来说，我一直被这些欧陆哲学运动的某些方面所吸引——马克思的平等主义思想、存在主义的荒诞感，以及现象学中主体视角的必要性。只不过我是在分析哲学的框架内探索这些兴趣”（同前）。也就是说，清晰的论证框架加上实质兴趣才是哲学家的全部，而非舍此取彼。

在分析风格的框架内，内格尔的全部哲学观点与立场，在于对主观性与客观性关系的看法。他首先指出，我们对于世界的认识总是追求客观性，这是一种自然而然的理性冲动，力求完整而避免破碎。作为客观性认识的典范，科学是我们这代人最信赖的客观阐述，我们认为这就是人类理性的证明。然而，内格尔的全部工作就在于揭示，客观性视角的限度：个体不可能完全客观地认识世界，永远会为主观性留下余地（参见内格尔：《主观的与客观的》，载《人的问题》[Mortal Questions]，万以译，上海译文出版社，2021年；内格尔：《本然的观点》[The View from Nowhere]，贾可春译，中国人民大学出版社，2022年）。他的心灵哲学工作，通过让人们想象“成为蝙蝠是什么样”，提醒人们永远不会有蝙蝠感知世界的视角，即使有再多的科学证据可以让人逼近那种感觉（参见内格尔：《作为一只蝙蝠是什么样？》[What Is It Like to Be a Bat?]，载《人的问题》）；他的伦理学工作，通过区分行动者相关的理由（主观理由）与行动者中立的理由（客观理由），让我们思考利他主义的可能与限度（参见内格尔：《利他主义的可能性》[The Possibility of Altruism]，应奇、何松旭、张曦译，上海译文出版社，2015年）；他的政治哲学工作则通过揭示每个人同时具备的个人立场与非个人立场，反映无论一个人如何大公无私，那也只是非个人立场的反映。政治理论乃至制度设计，如果不能同时回应包括个人立场在内的两种立场，则注定正当性有憾（参见内格尔：《平等与偏倚性》[Equality and Partiality]，谭安奎译，商务印书馆，2016年）。在主观性与客观性之间游走，每每指出其他论者或过于主观（个人立场），或过于客观（非个人立场），即是他近乎中道的“平等主义的自由主义”立场。

内格尔著《人的问题》

当然，在犹疑客观性、保留主观性的中间意见之外，内格尔还有许多哲学论证可以玩味。比如他在论文集《人的问题》（1979）中提出了“道德运气”概念，经过与威廉斯的论争，成为至今影响甚大的哲学战场。此外关于死亡、荒诞、平等、优先政策等上至个体意义、下至社会政策的论述，亦均精致细密。但这里我们要强调的不是他的具体观点，而是那种分析风格的论证方式：清晰总结别人的观点，清晰还原别人的论证，清晰指出论证的瑕疵，最后才是清晰给出自己的观点。

以本书第五篇“协助死亡”为例，这是内格尔对萨姆纳（L. W. Sumner）《协助死亡：一项伦理与法律研究》的书评。协助死亡问题向来敏感复杂，社会立场极为分裂，舆论争议十分缠绕，任何具体观点与立场均有强力反驳者。内格尔当然也有自己的具体看法，但他的哲学功底在于，能够在梳理作者意图的过程中，四两拨千斤地找出问题症结：协助死亡与其他可能加速死亡的临终措施之间，是否存在道德上的明确界限？这才是问题的关键。传统观点，即认为协助死亡有其道德上特别重要性的观点认为，致命药物直接导致死亡以及患者死亡本身就是用药目的，因此应该将协助死亡与其他措施区别对待。但萨姆纳认为这似是而非：看上去，传统观点基于道德哲学立场，区分了作为与允许、故意与预见，但这种区分仅仅在“（1）死亡对当事者来说是坏事，（2）当事者不同意赴死，（3）做出抉择的动机是使另一个不同于当事者的人受益或免受伤害”（45页）时才有意义。相反，典型协助死亡案例这三个关键特征均不存在。相比其他可能加速死亡的医疗措施，实际上协助死亡措施没有太多特别之处，也是在尊重患者自主权与关注患者福祉之间左右为难。

萨姆纳著《协助死亡：一项伦理与法律研究》

分析风格的论述首先是一种澄清性质的工作：我们为这个议题所困惑的到底是什么？用内格尔的话说，他盛赞此书讨论清晰，原因在于“管治临终治疗的公共政策在很大程度上受制于哲学上的混淆。对这样一本书寄予厚望，希望其能帮助纠正混淆的状况，也许不算过分”（48页）。类似的澄清性质工作还见于本书第十三篇文章《税收公平的幻觉》，税收问题在舆论场上影响甚大，政府决策和每个人息息相关。但内格尔与合作者的工作首先不是给出立场与观点，而是通过概念辨析清晰指出，目前政府与舆论均误置了焦点：“税负分配是否公平”（“政府可以从‘我们的钱’中拿走多少税”）（141页）是伪问题，真问题是“政府是否应关注社会和经济不平等”（财产的法律权利制度上如何设计）（142页）。税收并没有拿走我们兜里的钱，相反，我们的钱本来就是税后所得。因此，关键在于如何界定财产的法律权利，而这涉及政府对社会的介入程度，本质上是社会正义问题。通过概念辨析、问题梳理确定真正的议论战场，这就是分析风格的澄清工作。

但问题不止一面。分析风格论证越是清晰，观点越是明确，可能的立场撕裂就越大。本书第三篇《在我们逝去之后》也是一个关于死亡的话题，这是内格尔为谢夫勒（Samuel Scheffler）《死亡与来世》所作的书评。谢夫勒提出了一个有趣论断：在不相信个人有来世的前提下，是人类作为整体的存续，提供了个体当下的意义感。这与个体对自己亲近之人的偏爱不同，谢夫勒认为，“未来那些我们不认识也不爱的人”比自我存续以及亲近者的存续都更重要。这个观点看似反直觉，但谢夫勒的依据是：当下行为的价值感来自延伸向遥远未来的人类历史，影响人类整体的危机必也根本改变个人的生活意义。内格尔总体赞成谢夫勒的观点，但同时指出集体来世消失也可能增强某些意义感：比如想象最后一次听《唐璜》会如何增强审美意义。他更精辟指出，谢夫勒虽然揭示了“与遥远未来的纵向关联”的重要性，但大多数人更在乎“与同时代人的横向关联”（27页）。内格尔之所以重视谢夫勒的议论，根本上还是因为它体现了分析风格论述的价值：“通过细致的论证、反驳和对替代理论的比较评估，这本书提供了绝佳范例，来说明分析哲学如何应用于人人（而不只是学术哲学家）都关心的基本问题”（33页）。内格尔本人做哲学的风格也是如此。

谢夫勒著《死亡与来世》

然而，认可集体来世重要性的隐含前提是相信个体没有来世。谢夫勒注意到了这一点，并强调个体必将终结本身，就能给生活注入更多意义。内格尔对此稍有怀疑，并指出接近永生的长寿或许好处更多，但他也不怀疑个体死亡意味着终结。立场分歧由此浮上水面：对读者而言，这些论证能够成立的前提，是读者和作者一样，相信今生今世是人的唯一一世，人死如灯灭。这在佛教中呼为“断见”。但如果读者持“常见”——人的灵魂永恒不灭，或者“中道见”——人有来世但无不变的灵魂呢？若是如此，内格尔与谢夫勒的论证在大前提上就很难为人接受。分析风格论证的可能与限度，也就因此明晰：它能够极好对待问题本身，通过梳理前人议论，质疑、反驳与补强既有论证，有次第地呈现问题全貌，清晰诉诸理性与读者交流。然而，立场分歧仍然先于论证策略分歧，澄清性质工作的限度，就在于根本困惑的差异——关于集体来世，“断见”与“常见”/“中道见”会出于完全不同的理由表示关注。分析风格论证的优势在于，相比于微言大义式哲学领悟，这可能是最诚实袒露议论者本人立场的论证。不过，当这些论证写成第三人称表述出来时，我们仍应注意，这些表述无法脱离第一人称立场的影响。本文第三节将审视内格尔如何持无神论立场与有神论争辩万物理论，这会更明显地暴露立场分歧。

动物解放：功利主义与义务论

在中文语境的哲学讨论中，功利主义遇到的误解最深。“功利”听上去等于“自私自利”，然而功利主义恰恰离自私自利最远。英文“utilitarianism”直译是“效用主义”，也就是把每个人的利益都算作平等的一份，主张不偏袒任何个体而只考虑总体利益的增进，行为在道德上的对错取决于总体利益增加还是减少。这一理论十分复杂，并非粗略道德直觉可以回应，真正劲敌是强调个人权利优先的学说：无论总体利益如何重要，总有个体利益不容牺牲。从罗尔斯《正义论》认真对待功利主义的伦理学挑战以来，休谟、边沁、密尔、西季威克等人的相关学说不再是不可动摇的铁律，但功利主义仍影响甚巨。自由主义谱系内外，不回应功利主义，便难以在伦理学、政治哲学以及法学上提出有力主张。内格尔也必须回应这些挑战，在本书中，他从彼得·辛格（Peter Singer）开始。

本书第七篇《彼得·辛格和你》可谓书评的书评：内格尔既直接评价了辛格著作《你能拯救的生命：现在行动，终结世界贫困》，也评价了评价辛格的著作、沙勒编辑的《向彼得·辛格开炮：当道德反叛者面对批评》。我们首先回顾辛格的论证。

辛格著《你能拯救的生命：现在行动，终结世界贫困》

从1975年发表《动物解放》以来，辛格“让许多场景下的动物更少受苦，如工厂化养殖、科学实验、化妆品等商品的测试。同时，这本书也说服很多人成为不同程度的素食者”（65页），有着其他哲学家难以企及的社会影响力。辛格的论证策略是，情感上让读者感到愧疚，揭示因你没有做什么而导致世界变得更坏——比如你本可以让穷困的妇女免除生育疾病之苦，而这只需要举手之劳。他的主张十分简明：“如果你有能力阻止一些糟糕情况发生，而无须牺牲任何同等重要的东西，那么不这么做就是错的”（67页）。如果说这一点很打动人心，那么下一点就不那么容易接受：“需要帮助的人是在你眼前还是在地球的另一端，这在道德上并不重要”——也就是说，“你自己的以及你爱的人的幸福，在计算时与陌生人的无异”（70-71页）。这正是功利主义不偏不倚、一律平等的道德主张。

虽然假设如此冰冷，辛格版本的功利主义之所以依旧吸引人，有两个关键原因：首先，他认为不必时时刻刻做效用计算，相反，根据粗略道德直觉优先关注自己所爱的人，也一样有助于总体利益。其次，辛格并没有对个体提出苛刻要求，比如让富人捐出一半财富给穷人。他认为这可能是道德上正确的事，但并非个体真正能做到的事。有钱的人多捐一点，没钱的人少捐一点——这切实可行，也不给人太多压力。高高举起——通过揭示人们本能做且应该做的事，让人感到愧疚；轻轻放下——实际要做的很简单，给慈善机构捐钱就行（辛格另有论证证明捐给慈善机构确实有助于改善穷困），他的主张因此很有市场，曾促使公共政策大幅转向。

结合辛格批评者的论述，内格尔指出，辛格版本的功利主义有一个潜在假设：“把造成伤害和未能防止伤害视作在道德上等同”（75页）。辛格秉持西季威克式“宇宙的视角”——超越个体、社会与人类这个物种，公正平等关心一切有情生灵的福祉，试图说明人类双重不一致的虚伪：“非常关心人类的痛苦却几乎不关心动物的痛苦，这是不一致的；关心眼前溺水的孩子却不关心远方他国的垂死儿童，也是不一致的”，从而打动人们投身动物解放与慈善。但内格尔认为，个体的行动理由十分复杂，个人立场的自利与非个人立场的不偏不倚同时存在。辛格尽全力诉诸的非个人立场，仍只是多元道德中的一元。不过，内格尔依旧赞叹辛格花了如此动情的笔墨，来论证“每个人都平等考虑所有人的利益，我们不仅有道德义务这么做，而且有决定性的理由去做”（80页）的道德真理观。

本书第九篇《科斯嘉德、康德，以及我们的伙伴生物》是内格尔对科斯嘉德（Christine M. Korsgaard）《伙伴生物：我们对其他动物的责任》的书评，作为康德主义者，科斯嘉德以完全不同于功利主义的理由，要求我们善待动物。科斯嘉德对功利主义作了釜底抽薪的批评：功利主义的效用计算指向总体利益，但这种总体利益的绝对价值并不存在。相反，“一切价值都是‘有所依’（tethered）的。事物的好与坏，是相对于某个人或某个动物而言的；你的愉悦，‘于你而言’是好的，我的痛苦则‘于我而言’是坏的”（93页），生命本身的善好总是相对而言。我的生命对我的价值，与兔子的生命对兔子的价值之间不可比。康德式理性自我立法方为道德根基：视自己与他人均为目的，理性可以自我设定绝对价值，绝对价值的让步缘于他人的自我设定，从而形成相互妥协。

科斯嘉德著《伙伴生物：我们对其他动物的责任》

不过，康德本人认为，动物不具备理性，无法自我立法，因此不是道德共同体成员。科斯嘉德则认为，诚然人类是主动意义上的成员，互相立法、互相有义务遵守道德律，成为诸义务对象的动物则被动成为道德共同体的一员。也就是说，虽然动物不必也不可能遵守道德律，但我们自订的道德律，“可以赋予我们关心其他非理性生命的义务”（97页）。这样做的源头，则在于人类具备的同理心：意识到我的生命对我很重要，兔子的生命对兔子也很重要。内格尔本人更赞成科斯嘉德的论证。

功利主义与义务论都不是问题的终结。围绕善待动物、善待人类同胞的话题，功利主义与义务论的共同点是，都关注个体的非个人立场，强调不偏不倚的客观理性。内格尔本人的观点或许更中道：在个人立场（偏倚）与非个人立场（不偏不倚）之间，如何调和并无明确结论。但十分清楚的是，两种立场不可能互相压倒对方，或许理性存在者的宿命，就是在个人立场与非个人立场、主观性与客观性之间徘徊——过犹不及。

存乎一心：科学至上与万物理论

科学是解释世界的唯一方式吗？即使各人心底或仍存有疑虑，但社会环境似乎逼着人们信仰科学。一向温和的内格尔，秉持主客观之间游走的认识论，2012年在《心灵与宇宙：对唯物论的新达尔文主义自然观的诘问》（此从张卜天先生的译法，内格尔的原文更直接，认为这种自然观“几乎肯定是错的”——is almost certainly false）中对科学开炮，核心观点是我们的确追求一种解释世界的“万物理论”（a theory of everything），但科学不是万物理论的全部，至少应该给心灵留下余地。他开篇就说：“哲学的一个正当任务是考察当代科学知识的限度，哪怕是最发达、最成功的科学知识”（《心灵与宇宙》，张卜天译，商务印书馆，2017年，第1页）。身为哲学家，他大胆质疑科学万能。

内格尔著《心灵与宇宙：对唯物论的新达尔文主义自然观的诘问》

这种说法引起轩然大波，科学界直接质疑内格尔不懂科学，内格尔的哲学家同行们也颇为疑虑。但支持者也不在少：据《纽约大学法律杂志》（NYU Law Magazine）报道，神学家欢呼自己找到了同盟军，比如基督教哲学家普兰丁格（Alvin Plantinga）称《心灵与宇宙》是一本“重要的新书”，它批判了“我们这个时代一些最常见和最具压迫性的教条”。

那么，无神论者内格尔是否领情？《心灵与宇宙》出版后，内格尔对批评意见基本保持沉默，只是出于澄清主张的目的，在本书第十九篇重述了“《心灵与宇宙》的核心”。他的基本主张是：“如果科学追求的是对自然更完整的理解，那就必须扩展到能够容纳一种我们至今未曾见过的全新理论，它能够解释宇宙中心理现象的出现，以及这些现象中的主观视角。”这种全新理论当然包括神学，但内格尔基于自己的无神论直觉，对心灵这一现象的自然主义立场是：“心灵既非无法解释的偶然，也不是神圣却又反常的恩赐。心灵是自然的一个基本要素，我们只有突破当代正统科学的内在限制后才会理解它。”（212-213页）也就是说，内格尔既认为神学的确可能有助于科学，又出于自己的立场，不赞同这种理解。

这种看法有些纠结，在本书第二十篇《普兰丁格对科学和宗教的见解》体现得淋漓尽致。普氏著作《冲突的真实所在：科学、宗教与自然主义》的基本观点是：人类的知识来源于感知和理性能力，知识要可靠，感知和理性能力就要可靠。那么后者的可靠谁来保证？只有上帝。根据这种观点，科学解释成立的根据，在于“自然秩序与我们心灵之间的契合是上帝有意为之”（220页）。

普氏的具体论证清晰细腻、巧妙融贯，因此颇有说服力。但内格尔指出，基于立场的差异，他不能接受普氏的结论：“普兰丁格论证的问题在于，他忽视了关于心理内容的自然主义理论——这些理论旨在解释作为信念，因而有真伪可言的特定大脑状态何以产生。”内格尔拒绝了有神论。但所相信的自然主义困难在于，相比于有神论的融贯性，它有着更多有待探索的未知：物理与化学怎么解释心灵呢？如果不能，那么这种人所未道的东西又是什么？作为对世界解释的两种方案，在自然主义演化论与智能设计论之间，内格尔选择前者，但因为不够唯物，遭受科学界的广泛批评；普氏选择后者，但强调基督教信仰的正确性，排斥了其他有神信仰。因此，他们的观点都没有得到广泛接受。

或许确如本文第一节所说，内格尔与普氏均采取分析风格论证的结局是，充分暴露了立场的不可调和。在这个意义上说，内格尔对普氏的赞扬或许只能苦笑。内格尔念兹在兹的真正战场是，人类探索万物理论的道路，如何不因物理学丰碑的存在而却步不前，敢于想象另一种可能。用他的话说，人性的弱点在于“渴望终极答案，害怕承认无知”，“前者表现为我们总是希望现有的工具能解决所有问题，后者表现为我们拒绝承认自己正处于人类认识发展的早期阶段”（第4页），因此不给出答案，或许是一种相信后人智慧的表现，更是哲学本有的功能。

世情冷暖：交游与轶事

世事洞明皆学问，人情练达即文章。人情与学问之间的有机联系，构成了学者的具体生命。交游广泛是内格尔学术生涯的突出特征，他对人与事的评论，让我们窥见了专业学术背后的冷暖世情。

不妨从德沃金说起。这位法学大家，是内格尔合作时间最长、相处最愉快的同行，他们既是生活中的朋友，又是学术上的同道。据复旦大学法学院张光杰老师介绍，德沃金2002年访华期间曾郑重向各位中国同行表示，内格尔是他最敬重的哲学家，对他的思想有很大影响。我们的确可以发现，比如关于平等，德沃金设定的“每个人的生活客观上同等重要”与“每个人有责任过好自己的生活”这两条伦理学基本原则，与内格尔游走主客之间的伦理学立场相当亲和。这份敬重又是相互的，内格尔的温情文字，让我们得以领略德沃金身上只有近距离观察才能体会的品性。

在内格尔看来，德沃金首先是一位法律人（lawyer）。这当然是说德沃金接受法律训练的经历，是说他曾经有成为大法官的机会，是说他辩论好战的律师作风。但内格尔更想说的是，德沃金客观一元论的哲学真理观，或许来自他作为法律人对真理的辩护需求：一定要获得真理的“胜诉”。这个观点多少有些奇异。毕竟，法律人风度与真理观之间关系真就如此紧密？可这或许不无道理：自以赛亚·伯林主张价值多元论以来，自由主义者做“狐狸”（价值多元论）者远多于“刺猬”（价值一元论）。相形之下，《刺猬的正义》开宗明义强调价值一元论的信念，无论遭受多少价值多元论的责难，德沃金依旧坚信，各价值之间可以融贯，一元真理客观存在。这多少让德沃金显得“凶猛”：“这种智识风格体现为，他决心为他的客户——他眼中的真理——进行辩护，并尽可能提出压倒性的论证，将对手驳斥得体无完肤。这种不留余地的智识战斗风格在哲学中并非绝无仅有，但我相信对罗尼（[Ronnie]，内格尔对德沃金的昵称）来说，这得益于他在法律辩论中的浸染。这也与他的信念相符，他相信任何道德、政治或法律难题总有一个正确答案。”（294页）内格尔的抵近观察，可以为我们聊备一说。

内格尔和德沃金

那么反过来呢？德沃金似乎也对内格尔知之甚深。自1987年以来，温和谦逊的内格尔与锐利张扬的德沃金顺利合作二十余年绝非幸致——他获得了德沃金的认可与尊重。德沃金认为，虽然内格尔没有接受过系统的法律训练，但他的直觉、技艺与想象力足当法律人的称呼，足以推动法律与人文学科的融合。另一方面，德沃金亦抵近观察内格尔游走主客之间的哲学，指出了可能缺陷：“内格尔就一个人可能决定如何生活区分了两种视角……根据两种视角，我们都能发现真理，我们的困难来自于这些真理是不一致的。从个人视角看起来最有道理的常常与非个人视角的某些要求相冲突。……但是，一旦我们要求在两种视角——两者都是我们表达真理所采用的视角——之间作出平衡或折中，我们如何能证明一个特定的解决方案是正当的而不陷入循环论证，就变得不那么清楚了。”（[美]德沃金：《刺猬的正义》，周望、徐宗立译，中国政法大学出版社，2016年，286页）也就是说，内格尔总是难以在主客观之间作出抉择，给出特定解决方案。究其原因，主客观之间何者为“中道”？这个分寸的把握本身极难，庶几“极高明而道中庸”。

如果说德沃金给内格尔留下了“世俗、优雅的享乐自得”的印象，那么罗尔斯这位内格尔的博士导师，则让后者见证“脱俗、褴褛的自我节制”（283页）。内格尔为罗尔斯作了如下素描：

他当然不折不扣地支持平等和民主。他的生活非常简朴，甚至过于朴素，衣着也向来朴实，从不为自己花一分钱。但他有一种内心深处的坚定自信，又与人保持距离，这让他好像超然于所有人之上，即便他真诚谦逊，也常常表露出不确定。他身上有某种自足特质，我只能用“贵族”来形容。他会得体地避免冲突，但他并不需要别人认可。他在社交和道德方面展现出我从未见过的高尚。

随着时间推移，我意识到他并不要求别人和他一样毫无虚荣，但哪怕他没有这样的要求，我也始终把他那自然而然的超凡脱俗当作检视我自身局限的标杆，这已是我摆脱不了的习惯。我不知道他是否以同样的方式影响了其他人，但我相当确定他对自己所呈现的那种难以企及并不知情，因为他以为这种纯粹人人可及，就好比他将康德的道德愿景描述为“人人皆贵族”。（272页）

内格尔说，在导师面前，他觉得自己当时“是个笨拙、不体贴但又渴望认可的年轻人，他的形象则是那样高贵、自足，让我极为仰慕”（同前）。或许这是内格尔性情温和的重要原因，因为他见证并体会过那高贵的谦逊、低语的智慧。内格尔最后深情引用了《正义论》结尾的词句，这很可能塑造了内格尔本人的哲学视点：

永恒的视角并不是站在世界之外某个地方的视角，也不是某种超越的生灵的视角，而是一种理性人在世间就能采用的特定形式的思维和感受。若真的做到了这点，无论在哪个时代，人们都能将所有个体的视角融为一体，进而得出一套调节原则，每个人在依照这套原则生活时，都能从自己的立场出发对其认可。所谓心灵的纯粹，如能实现，不外乎从这个视角出发，清晰地看待问题，优雅而自持地行事。（同前）

内格尔的成功，既是他个人哲学志业的果实，又是学术交往圈子的托举。“天才总是成群地来”，这在内格尔及其同行身上得到了具体印证。诺奇克、威廉斯、戴维森、斯特劳森、塞尔……他们有些是内格尔的同辈，有些是内格尔的师长，他在康奈尔、牛津、哈佛的求学同道，以及任教后更为深入的相互交往，养成了内格尔既独到又包容的哲学品味。对诺奇克，我们或许知道他主张权利至上，但不知道内格尔与他争夺抽烟权的一段轶事：“有一次我刚点燃一支雪茄，鲍勃就大步走到窗前将窗户打开。我知道他非常推崇市场机制，于是提议我们为房间的空气权进行竞拍。出价高的人将向竞价失败者支付中标价，并在我是否抽烟的问题上得偿所愿。出价来到五美元时，鲍勃沉默片刻，随后说：‘你不抽烟对我来说价值超过五美元；但不必付钱来阻止你抽烟，这对我来说价值高得多！’”（269页）此类轶事本书比比皆是，为阅读平添许多乐趣。

不过，虽然内格尔性情温和内敛、下笔极有分寸，但我们仍可借助“列传”互读的方法，了解一些隐藏信息。比如对牛津日常语言分析的代表人物奥斯汀（J. L. Austin），一方面内格尔对这位牛津期间的导师致以崇高的敬意，称他值得敬畏却待人友好；另一方面则在本书第十一篇《四位女性》中，委婉批评了奥斯汀排斥女性讨论哲学的做法。这四位女性之一的著名哲学家安斯康姆（G. E. M. Anscombe,），直斥奥斯汀的偏狭，这是整整一个时代的偏见：“我（指内格尔——引者）与身处哲学界主流的男性们相处了足够长的时间，能察觉到他们对安斯康姆的厌恶；她也毫不掩饰地回敬了这种厌恶，全然不顾风度。”这种性别撕裂起源于男权至上，它有害于哲学讨论，身为男性的内格尔称为“无用的焦虑”：“我总是怀疑她一定不赞成我，尽管她非常宽容”（124页），对女性的歧视最终伤害了男性本身。知人方可论世，意气之争、价值之争与言辞之争，在分析框架内的清晰，不能回避人性与历史的弱点与局限。这样的哲学掌故，或许有助于我们更好地了解哲学与生活的关系，因此更为明智。

结语

限于篇幅，本文未能全部回顾内格尔的议论，只挑选了部分供读者玩味。从总体上说，内格尔的表达清晰流畅、层层递进，既谦和又有所坚持，是哲学写作的典范。如果说本书限于“月旦评”的体例，内格尔本人观点显得有些雾里看花，那么对比阅读《人的问题》一书将是直接了解内格尔主张的最好方式。在那本书中，对本书关心的议题（生死、道德、实在、心灵等）内格尔给出了非常具体的看法。另一重乐趣是，《人的问题》出版于1979年，四十多年之后，内格尔的主要观点似乎没有重大变化，这本身就颇为有趣。

如前所述，内格尔的全部哲学观点与立场，在于主客观之间的游走不定，偏向对客观认识世界的怀疑。他的哲学议论与批评，往往着眼于过分主观或过分客观带来的弊病。正如德沃金所说，这使得内格尔本人的立场不那么明确，反思工作的限度也因此体现。但就思考方式而言，这提醒读者避免陷入终极答案追问的误区，承认理性的限度本身就有助于思考的谦逊。内格尔丰富的交游经历令此书有了一重学术史的生动色彩，它提醒我们对学问而言，闭门造车的苦思冥想与海纳百川的交流互动同等重要，孤独探索中最值欢欣的，莫过于遇见同道中人。

最后，笔者必须向本书译者致敬。在对比阅读本书中文与英文原版的过程中，笔者切实感受到译者付出了重大努力，译本流畅、清晰、可读。对于读者不熟悉的术语或事件，译者也作了清晰简洁的译注，补充了英文本所无的必要信息。虽然一些瑕疵不可避免，比如“reciprocity”一词译为“相互性”或比“互惠”更准确（100页），但这更多是学术著作转译不可避免的无奈，仅是白璧微瑕。相信高质量中译本的面世，会引起更多国内专业学者及公众读者对分析哲学的兴趣，跟着哲学家一起思考生活世界的意义。有赖翻译这道桥梁，语言不再是思考的阻碍，共建巴别塔将让我们更接近真理。